MAKALAH RELASI GENDER
Tentang :
RELASI GENDER DALAM AGAMA HINDU
Dosen Pembimbing : Siti Nadroh
Oleh :
Nurul Mujahidah (1112032100056)
Jurusan Perbandingan Agama
Fakultas Ushuluddin
Universitas Syarif Hidayatullah Jakarta
Periode 2014
DAFTAR ISI
DAFTAR ISI…………………………………………........………………i
BAB I
PENDAHULUAN…………………………....……...…………….1
1.1 Latar Belakang
…………..………………….………...…….…….......2
1.2 Rumusan Masala ……...…………...……….….…………..................2
1.3 Tujuan
… ……………….…………………………….........................2
BAB II
PEMBAHASAN………………....…………..………...…………2
1.1
Feminis Hindu:
Perjuangan melawan ketidaksetaraan..………...2
1.2
Relasi Gender Dalam Masyarakat Bali..……….…………….......4
BAB III. PENUTUP…………………....…...….......…….…………….....15
1.1 KESIMPULAN ……………………..………………...…………...…15
DAFTAR PUSTAKA…………..……………………………………….....16
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Perlakuan diskriminatif dan
ketidaksetaraan tersebut dapat menimbulkan kerugian dan menurunkan
kesejahteraan hidup bagi pihak-pihak yang termarginalisasi dan tersubordinasi.
Sampai saat ini diskriminasi berbasis pada gender masih terasakan hampir di
seluruh dunia, termasuk di negara di mana demokrasi telah dianggap tercapai. Kesetaraan
merupakan sendi utama proses demokrastisasi karena menjamin terbukanya akses
dan peluang bagi seluruh elemen masyarakat. Tidak tercapainya cita-cita
demokrasi seringkali dipicu oleh perlakuan yang diskriminatif dari mereka yang
dominan baik secara struktural maupun secara kultural. Dalam konteks ini, kaum
perempuan yang paling berpotensi mendapatkan perlakuan yang diskriminatif, meski
tidak menutup kemungkinan laki-laki juga dapat mengalaminya. Berbagai cara
tengah dilakukan diupayakan untuk mengurangi ketidaksetaraan gender yang
menyebabkan ketidakadilan sosial. Upaya tersebut dilakukan baik secara
individu, kelompok bahkan oleh negara dan dalam lingkup lokal, nasional dan
internasional. Upaya upaya tersebut diarahkan untuk, Menjamin Kesetaraan
Hak-Hak Azasi, Penyusun Kebijakan Yang Pro Aktif Mengatasi Kesenjangan Gender,
dan Peningkatan Partisipasi Politik.
Dalam hal ini agama juga turut aktif
dalam memandang peranan perempuan yang melalui kitab suci yang mereka pelajari.
Dari banyak agama mempelajari tentang kesetaraan gender ini melalui kitab suci
atau ajaran dari pemuka agama tidak terkecuali dengan agama hindu yang mempunyai
ajaran tentang kasta dan mengenal tentang dewa dan dewi. Makalah ini akan
dijelaskan tentang relasi kesetaan gendar dalan agama Hindu.
B. Rumusan Masalah
Dalam menyusun makalah
ini.Penulis membagi kebeberapa pertanyaan.
Diantaranya
:
a)
Bagaimana
memperjuangkan ketidaksetaraan dalam agama hindu?
b)
Bagaimana
relasi gender dalam agama hindu?
C. Tujuan Masalah
Tujuan dari penyusunan makalah ini selain
untuk memenuhi salah satu tugas dari mata kuliah Relasi Gender, juga bertujuan untuk
:
a)
Untuk
mengetahui bagaimana perjuangan ketidaksetaraan dalam agama Hindu.
b)
Untuk
mengetahui relasi gender dalam agama Hindu.
BAB II
PEMBAHASAN
a) Feminis Hindu: Perjuangan melawan ketidaksetaraan.
Dalam Hindu, wanita selalu diberikan kedudukan
yang terhormat sejajar dengan laki-laki. Dimana saja wanita dihormati di sana. Keharmonisan
akan tercipta dan sebaliknya, dimana wanitanya tidak dihormati cepat atau lambat
akan terjadi prahara di dalam rumah tangga. Wanita dikatakan sebagai lambang keutamaan
cita-cita yang luhur dan utama dan sebagai barometer maju mundurnya rumah tangga.
Jadilah wanita yang bersifat mayurastri atau bersifat seperti burung merak,
yang mempunyai wibawa dan kharismatik sebagai seorang wanita dan mampu
memberikan pengayoman dan kesejukan dalam rumah tangga. Seorang ibu telah
berkorban lahir dan batin untuk kepentingan anak dan keluarga. Seorang ibu sebagai
peredam berbagai gejolak dalam rumah tangga, sebagai motivasi menerima
kelebihan dan kekurangan dalam keluarga. Hari Ibu Di sinilah peran seorang ibu sebagai
ratu rumah tangga sangat dibutuhkan oleh anak-anaknya, dan anggota keluarga
yang lainnya.
Dalam keluarga yang harmonis, tiap hari
anggota keluarga diajarkan saling mengeluarkan pemikiran yang positif, anggota
diajak sembahyang bersama dan diisi juga dengan berbagai nasihat. Seorang ibu
tidak saja dihormati pada peringatan hari ibu, namun kita hedaknya mampu menghormati
dan menempatkan sesuai dengan tugas dan fungsinya. Seorang ibu mempunyai swadharma
yang begitu komplek dalam kehidupan ini. Dari mengandung anak, melahirkan,
mendidik dan memberikan kehidupan sehingga anaknya berhasil menjadi anak yang suputra,
mendampingi suami dalam keadaan apapun, mengatur rumah tangga dan sebagainya. Di
samping peranan pokoknya sebagai ibu rumah tangga (Dharmapatni) yang
berkewajiban mendampingi suami, mengasuh anak-anak dan menjalankan peran dan
fungsinya sebagai ibu rumah tangga. Sesungguhnya kita sebagai anak mempunyai
utang yang sangat besar, kepada orangtua yaitu Sarira krt (yang menyebabkan badan
ini ada ), annadatta ( yang memberi makan dan minum selama kehidupan) dan
pranadatta (yang memberi hidup serta mengasuhnya). Tidak ada kasih sayang yang
melebihi kasih ibu. Dari ibulah mengalir kasih pertama yang meresapi tubuh kita.
Kasih sayang ibu kepada anaknya sama rata ,baik anaknya yang mampu maupun kepada
anaknya yang tidak mampu. Kaum wanita telah mampu berkarma yang agung baik
sebagai ibu rumah tangga, filosof, pujangga, kesatria , sebagai soko guru kehidupan
masyarakat dan negara, menentukan tegaknya hukum kebenaran (dharma) dan adat istiadat
(Dresta).Wanita sangat menentukan maju mundurnya kehidupan keluarga, masyarakat
dan negara bahkan sering dijadikan cermin perkembangan keluarga, masyarakat dan
negara. Dengan demikian seorang ibu hendaknya memperlihatkan wajah yang
berseri-seri sehingga keharmonisan dan kebahagian dalam keluarga menjadi
terwujud.[1]
a)
Tokoh Feminisme dalam memperjuangkan melawan
ketidaksetaraan.
Perjuangan melawan ketidaksetaraan dalam
agama Hindu dapat dilihat dari suatu gerakan yang dilakukan oleh seorang tokoh
yang terkenal sangat baik kepribadiannya, yaitu Mahatma Gandi[2].
Pada masanya perjuangan dalam melawan penjajah tidak dilakukan dengan kekerasan
melainkan dengan cara berbuat baik kepada sang penjajah, karena menurutnya
musuh itu bukan untuk dilawan atau dimusuhi tetapi harus disadarkan sebab apa
yang disebut dengan musuh dalam pandangannya adalah orang yang bodoh atau
sesat. Hal ini sangat sesuai dengan prinsip dalam hidupnya yaitu ahimsa[3] dan
Brahmacarya[4].
b)
Konsep Pemujaann Tuhan Dalam Bentuk Feminisme.
Bagi seorang Hindu pemujaan Tuhan dalam aspek
keibuan atau feminisme merupakan sebuah pendekatan antar pemuja dengan yang
dipuja. Hal ini terjadi karena Hindu menganggap bahwa aspek keibuan atau
feminisme bahwa Tuhan adalah penuh dengan kecantikan, kelembutan, pengampun dan
sifat yang lain. Pemujaan Tuhan dalam bentuk sakti (unsur keibuan) telah
mengakar dengan kuat diantara orang hindu, seperti adanya pemujaan Saraswati, Laksmi,
Durga, Gayatri dan yang lainnya, ini merupakan lambang bahwa Tuhan dipuja
sebagai aspek ibu mulia yang selalu mengasihi dan menyayangi para bhakta yang
suci.[5]
Berdasarkan sloka diatas bahwa pemujaan Tuhan dalam bentuk ibu atau sakti merupakan
sebuah kontribusi yang menarik dalam Hindu. Sehingga seorang pemuja dalam rasa
nyaman dengan adanya ibu mulia, karena dalam pemujaan ibu mulia ini akan muncul
tentang adanya kekuatan kedewataan yang ada dimana- mana yang selalu
memancarkan kasih sayang, kecerdasan dan kebijaksanaan.[6]
Hal ini maksudnya adalah kedudukan atau posisi dari seorang perempuan sangatlah
dihormati karena setiap perempuan adalah penjelmaam dari Ibu Mulia, sehingga
Hindu menganggap bahwa laki- laki dan perempuan adalah dua sayap dalam satu burung
yang sama (Ardhanareswarya).
b) Relasi Gender Dalam Masyarakat Bali
Relasi gender dalam masyarakat dapat
dilihat sebagai faktor yang tidak tetap. Hal itu karena gender berkaitan dengan
klasifikasi maskulin dan feminin yang dikonstruksi oleh suatu masyarakat.
Klasifikasi sosial tersebut berbeda-beda tergantung budaya yang ada dalam
masyarakat.
Agama adalah salah satu faktor yang memengaruhi
relasi gender suatu masyarakat. Dalam Elfira (2005:331—334) dijelaskan adanya
pengaruh Islam terhadap relasi gender di Asia Tenggara, Asia Timur, dan
Australia-Pasifik. Di Asia Tenggara, yaitu di Minangkabau, Batak Karo, dan
Aceh, sistem Islam memengaruhi relasi gender dalam keluarga (pernikahan).
Sementara itu, menurutnya, agama Islam juga memengaruhi relasi gender warga
muslim di Asia Timur yaitu di Cina, Korea dan Jepang. Negara-negara itu
menganut konsep confucianisme (kekuasaan tunggal di garis ayah). Setelah
Islam masuk di negara-negara tersebut, relasi gender warga muslim juga
dipengaruhi oleh Islam. Demikian pula migran di Australia berusaha
mempertahankan nilai-nilai tradisional (Islam), meskipun beberapa dari mereka dipengaruhi
pula oleh nilainilai Australia. Dari contoh-contoh tersebut, dapat kita lihat
bahwa relasi gender bukanlah konsep universal. Konsep tersebut berbeda dalam
tiap-tiap masyarakat. Relasi gender masyarakat Bali dipengaruhi pula oleh
agama, yaitu Hindu. Hal yang akan dibahas dalam relasi gender di Bali adalah
relasi di ruang keluarga dan publik. Dalam ruang keluarga yaitu masalah pernikahan,
suksesi, dan ahli waris. Karena di Bali terdapat kesatuan keluarga yang disebut
dadia, pembahasan relasi gender di ranah keluarga tidak hanya sebatas
pada keluarga inti.
a)
Tradisi Masyarakat Bali
Kebudayaan
masyarakat Bali mendapat pengaruh terbesar dari agama Hindu. Dalam Hadiwijono
(1982:105) disebutkan bahwa menurut orang Bali pengaruh Hindu di Bali ada sejak
kedatangan Majapahit. Hadiwijono juga menjelaskan bahwa sebenarnya sebelum
Majapahit datang di Bali Selatan, telah ada kerajaan dengan kebudayaan Hindu,
yaitu Mataram Kuna. Pada tahun 1284 raja Singasari, Kertanegara, menaklukkan
Bali. Penaklukan itu bersifat sementara karena pada tahun 1383 Bali ditaklukkan
oleh Majapahit yang dipimpin oleh Gajah Mada.
Sesudah
Majapahit jatuh pada awal abad ke-16, Bali terisolir dari daerah-daerah lainnya
di Indonesia hingga Belanda datang. Sebelum kedatangan Belanda, Bali mengalami
perkembangan sendiri. Oleh karena itu, pengaruh Majapahit sangat kuat di Bali.
Menurut Hadiwijono, agama Jawa-Hindu dan religi asli Bali bercampur dan saling
memengaruhi sehingga sulit dipisahkan. Orang Bali menyebut agama campuran ini
agama Tirta dan pada masa sekarang disebut Hindu Dharma.
Selanjutnya,
terdapat persebaran agama-agama di Bali pada abad ke-14 dan ke-20 (Yunus, dkk.,
1984:36--37). Pada abad ke-14 Bali dimasuki oleh agama Islam yang dibawa oleh
orang Bugis dan Sasak. Daerah Bali kemudian dimasuki pula oleh Belanda pada
awal abad ke-20. Bersamaan dengan itu, agama Kristen pun disebarkan melalui
misionaris-misionaris. Dari agama-agama yang masuk di Bali tersebut, agama
Hindu adalah agama mayoritas penduduk Bali. Oleh karena itu, tradisi besar yang
ada di Bali didominasi percampuran antara tradisi asli dan agama Hindu. Yunus
menjelaskan bahwa tradisi asli Bali sebelum mendapat pengaruh agama Hindu
terlihat dari adanya pola kehidupan komunal yang terwujud dalam kesatuan
wilayah berupa desa dengan karang desa (tanah ulayat wilayah desa) dan krama
desa (warga desa). Tradisi asli yang lain berupa pemujaan kepada leluhur.
Hal
yang paling menonjol dalam kebudayaan Bali adalah adanya kepercayaan pada
leluhur dan konsep harmoni sebagai landasan hidup (Raharjo, dkk., 1998:127).
Menurut Suryani (2003:18--19), konsep harmoni dalam kebudayaan Bali meliputi
tiga faktor yaitu buana alit (diri sendiri), buana agung (alam
semesta), dan Sang Hyang Widi Wasa. Orang Bali berusaha menjaga keseimbangan
dan keharmonisan antara tiga faktor tersebut sehingga memberikan ketenangan dan
kebahagiaan di dunia yang disebut Trihita Karana. Dalam Yunus, dkk.,
(1984:42), disebutkan bahwa konsep Trihita Karana berarti tiga penyebab kemakmuran
dan kesejahteraan hidup. Ketiganya menurut konsep agama Hindu adalah kahyangan
(tempat pemujaan Tuhan dengan segala manifestasinya), palemahan (wilayah),
dan pawongan (manusia). Dalam Raharjo, dkk., (1984:128) disebutkan pula
bahwa konsep harmoni yang berada di Bali tersebut bersifat sirkular dan
simetris. Hal itu berarti masing-masing elemen memiliki tingkat kemandirian
tetapi saling berhubungan satu sama lain. Ketiga unsur harmoni tersebut adalah
sumber dari segala kebahagiaan hidup.
Agama Hindu yang masuk ke Bali ikut mempengaruhi
relasi gender dalam masyarakat Bali. Konsep yang jelas terlihat adalah konsep
kasta yang menyebabkan adanya pembagian masyarakat berdasarkan kasta (Lansing,
1995:27). Peraturan mengenai kasta tersebut mempengaruhi adanya peraturan
pernikahan antar kasta. Sistem patrilineal melalui konsep purusa yang
mengutamakan laki-laki juga dipengaruhi oleh agama Hindu. Dalam Bowker
disebutkan bahwa purusa yang berarti laki-laki diambil dari konsep agama Hindu.
Dalam konsep tersebut purusa merupakan suatu kosmologi, materi pokok, dan
dianggap sebagai penyebab efisiensi alam semesta.[7]
Dalam Bowker disebutkan pula bahwa konsep purusa bersifat kepahlawanan untuk
kejayaan kitab suci Veda dan kesejahteraan semua makhluk. Merujuk hal tersebut,
terlihat bahwa konsep purusa (laki-laki) dipengaruhi oleh agama Hindu dan
dianggap hal utama bagi terciptanya harmoni bagi semua makhluk. Sistem
patriarki Bali muncul melalui hukum patriarkat atau patrilineal tersebut. Dalam
Panetje (1986:39) dijelaskan bahwa hukum kekeluargaan di Bali berdasarkan
patriarchaat (patriarkat) yaitu hubungan seorang anak dengan keluarga bapaknya
menjadi dasar tunggal bagi susunan keluarganya. Keluarga dari bapak atau
keluarga dari pancar laki (kepurusa) adalah hal yang paling penting. Oleh
karena itu, masyarakat Bali tetap mengidealkan kelahiran anak laki-laki
(purusa). Menurut Panetje, keluarga dari pihak laki-laki mendapat perhatian
lebih dahulu daripada keluarga dari pihak ibu. Namun, bukan berarti hubungan si
anak dengan ibunya atau keluarganya dari pancar ibu (wadu) tidak ada artinya
sama sekali. Hubungan dengan keluarga pancar wadu baru mendapat perhatian sesudah
hubungan dengan keluarga bapaknya tidak ada lagi.
Konsep purusa terimplementasi pula
melalui pernikahan. Panetje (1986:116) menjelaskan bahwa perempuan Bali yang
sudah menikah tinggal di keluarga suaminya. Perempuan serta anak hasil
pernikahan tersebut masuk dalam garis kekerabatan keluarga suami atau bapaknya.
Istri tidak lagi wajib memuliakan sanggah keluarga bapak kandungnya. Perempuan
itu akan resmi mohon diri (mepamit) di sanggah asalnya dan di sanggah suaminya
ia melaporkan diri sebagai anggota baru.[8]
b)
Implementasi Kekerabatan Patrilineal yang
Memunculkan Patriarki dalam Kehidupan Sehari-hari
a.1.
Ranah Keluarga
Pembahasan
dalam ranah keluarga ini tidak hanya sebatas dalam keluarga inti karena di Bali
terdapat kelompok keluarga yang disebut dadia[9].
Konsep dadia tidak dapat dipisahkan dari keluarga inti. Dalam ranah
keluarga, kekerabatan patrilineal yang memunculkan patriarki tampak dalam
pernikahan, suksesi dan, ahli waris. Dalam pernikahan pihak perempuan lebih
banyak dikenai berbagai macam peraturan dan konsekuensi. Sementara itu, suksesi
dan ahli waris diturunkan dari ayah ke anak laki-laki.
a.1.1 Pernikahan
Masyarakat Bali mengadopsi sistem kasta
dari India sebagai bagian dari agama Hindu. Masyarakat dibagi ke dalam empat
kasta yaitu brahmana, ksatria, vaisya, dan sudra. Selain keempat kasta
tersebut, India juga mengenal kategori orang-orang tanpa kasta. Dalam
masyarakat Bali hal tersebut tidak diadopsi (Lansing, 1995:27—28).
Menurut Panetje (1986:20), empat kasta
yang disebut catur wangsa itu satu sama lain sangat terpisah. Seseorang masuk
salah satu kasta itu hanya karena keturunan melalui garis pancar laki-laki
(purusa). Dalam Hadiwijono (1982:131) disebutkan bahwa agama Hindu asli
mengaitkan kasta dengan kelahiran, demikian pula kasta di Bali. Sistem kasta
tersebut diwarisi dari Majapahit meskipun pemisahannya tidak setajam di India.
Hadiwijono juga menjelaskan adanya perbedaan pandangan tentang kasta.
Menurutnya, keterangan tentang kasta terdapat pula dalam Upadesa.[10]
Dalam Upadesa disebutkan empat kasta yang disebut Catur Varna bukan menunjukkan
kedudukan atau status kelahiran. Akan tetapi, kata varna diterangkan sebagai
sifat dan bakat kelahiran dalam mengabdi pada masyarakat.[11]
Hingga akhir abad ke-19 sistem kasta dipakai cukup ketat. Namun, pada abad
ke-20 tatanan masyarakat dengan landasan kasta ini mulai digoncang. Hal
tersebut karena adanya pengaruh kolonial Belanda terutama melalui pendidikan
model Barat yang semakin terjangkau masyarakat luas. Meskipun hubungan sosial
semakin dilandasi kesamaan, agama Hindu tetap dipertahankan secara ketat.
Pengaruh colonial Barat juga masuk dalam bidang pendidikan (Hadiwijono,
1982:106). Orang-orang dari kalangan status ekonomi mapan tidak puas hanya
dengan bersekolah di Bali saja. Mereka meneruskan sekolah di Jawa. Hal itu
tidak hanya dilakukan oleh golongan bangsawan saja tetapi juga oleh golongan
sudra. Panetje (1986:21—22) menyebutkan bahwa dalam pernikahan, sesuai
ketentuan hukum adat tahun 1910, pernikahan seorang laki-laki dengan perempuan
yang berkasta lebih rendah merupakan sebuah pelanggaran. Pelanggaran tersebut
berupa hukuman pembuangan bagi laki-laki dan perempuan. Meskipun dianggap
pelanggaran adat, pernikahan tersebut tetap sah. Pernikahan seorang laki-laki
dengan perempuan yang berkasta lebih tinggi juga menimbulkan pelanggaran dengan
hukuman denda bagi laki-laki. Menurut Panetje, pada zaman kerajaan Bali
pelanggaran tersebut dapat menyebabkan kedua mempelai dibunuh atas perintah
raja, terlebih lagi apabila perempuan itu sudah menjadi calon istri raja. Dalam
kedua pernikahan tersebut si istri turun kasta menjadi sama kastanya dengan si
suami.
Pada tahun 1951 dengan Peraturan Gubernur
Kepala Daerah Bali, peraturan residen Bali dan Lombok tahun 1910 dihapuskan
(Panetje, 1986:22). Kini pernikahan campuran diperbolehkan tanpa hukuman pun.
Akan tetapi, turun kasta bagi si istri tetap berlaku meskipun tidak ditegaskan.
Perempuan dari kasta tinggi yang menikah dengan laki-laki dari kasta lebih
rendah menjadi turun kasta dan mendapat kasta suaminya. Perempuan yang menikah
dengan laki-laki dari kasta yang lebih rendah tersebut tidak diizinkan pulang
ke rumah asalnya atau menegur orang tuanya seperti sediakala. Sementara itu,
apabila seorang laki-laki berkasta menikah dengan seorang perempuan sudra
(tidak berkasta), si istri berganti nama dan naik derajat menjadi jero atau
mekel.
a.1.2 Poligami
Konsep patriarki di Bali tampak pula
dalam praktek pernikahan poligami. Seorang laki-laki boleh menikahi lebih dari
satu perempuan tanpa batasan. Hanya di desa Tengahan Pagringsingan terdapat
perkecualian atas adat poligami. Di tempat tersebut terdapat adat monogami. P
raja atau bangsawan yang mempunyai banyak istri, mengategorikan istri-istri
mereka. Seorang istri yang sederajat dengan suaminya diangkat menjadi istri
pertama disebut prameswari atau padmi . Adapun istri-istri yang lain disebut
penawing . Apabila mereka telah berstatus janda, kedudukan hukum seorang padmi
berbeda dengan istri yang berkedudukan sebagai penawing.[12]
Demikian pula dengan masalah warisan, anak-anak padmi atau penawing berbeda
haknya atas warisan ayahnya. Praktek poligami dilakukan oleh raja-raja dengan
ambisi seorang expansionist.[13]
Dalam praktek poligami tersebut seorang raja akan mempunyai sejumlah anak laki-laki
dari ibu yang berbeda. Di antara istri- istri raja terdapat istri yang disebut
padmi. Padmi melahirkan anak tertua yang dianggap sebagai putra mahkota (putra
makoto). Padmi harus datang dari keluarga yang berstrata sama tingginya dengan
raja. Oleh karena itu, padmi tertutup dari pihak-pihak yang tidak mempunyai
hubungan keluarga langsung dengan raja atau dari garis patrilineal raja.
Seluruh istri-istri lain yang berasal dari keluarga bangsawan disebut penawing.
Adapun seorang istri yang berasal dari orang biasa disebut selir. Keturunan
dari penawing dan selir secara kolektif disebut ulun pada.Ulun Pada mempunyai
strata lebih rendah daripada anak-anak padmi. Geertz menyebutkan pula bahwa
perempuan dari kalangan orang biasa yang menikah dengan bangsawan disebut mekel
atau jero. Perempuan yang berasal dari keluarga bangsawan memegang nama aslinya
dan ada yang naik derajat satu atau dua kali.
Dengan demikian, di antara para penawing
itu tidak sama stratanya. Resistansi terhadap pernikahan poligami di masyarakat
Bali telah mulai tampak sejak sebelum masa kemerdekaan. I Goesti Ajoe Rapeg,
ketua organisasi Poetri Bali Sadar yang dibentuk tahun 1936, membuat artikel
yang menolak poligami (Putra, 2007:31). Dalam artikel yang berjudul ”Ordonansi
Pernikahan” , I Goesti Ajoe Rapeg menyatakan dukungan terhadap peraturan
pernikahan dari pemerintah Belanda. Ketentuan tersebut menurutnya dapat
mempersulit suami untuk menikah lagi lebih dari satu kali dan memperumit proses
perceraian. Suami diharapkan tidak mudah menceraikan istrinya dan juga tidak
mencari perempuan lain untuk dinikahi lagi sekehendak hatinya. Pembahasan
tentang pernikahan tersebut menunjukkan bahwa pihak perempuan lebih banyak
dikenai berbagai macam peraturan. Hal itu tampak misalnya dalam pernikahan
antarkelompok keluarga yang berseteru. Dalam pernikahan tersebut pihak
perempuan mempunyai konsekuensi lebih besar karena ia dapat diasingkan secara
sosial oleh kelompok keluarganya. Dalam praktik poligami di keluarga raja,
perempuan menjadi pihak-pihak yang diklasifikasikan stratanya: padmi, penawing,
selir. Penyebutan terhadap perempuan dari kalangan orang biasa yang menikah
dengan bangsawan juga dibedakan: mekel atau jero. Sementara itu, konsep adat
pernikahan nyeburin tetap berasaskan patrilineal karena perempuan memperoleh
hak-hak sebagai anak lelaki. Hak si suami sama dengan hak seorang istri. Konsep
poligami juga tampak pada pernikahan nyeburin. Dalam pernikahan nyeburin
poligami tetap diperbolehkan bagi suami yang diambil sebagai sentana asalkan ia
tetap tinggal di rumah istri pertama. Lansing (1995:40) menyebutkan bahwa
perempuan Bali mempunyai kekuasaan yang terbatas dalam keluarga dan masyarakat.
Hal tersebut terlihat dalam pernikahan. Pernikahan menandai berakhirnya secara
formal hubungan perempuan dengan keluarga dan leluhurnya kecuali apabila ia
menikah dengan sepupu dalam garis ayahnya.
a.1.3 Suksesi dan Harta Warisan
Suksesi kepemimpinan dalam masyarakat
Bali diturunkan dari ayah ke anak laki-laki. Ketika terjadi pembubaran rumah tangga
yang terdapat dalam kelompok, suksesi kepemimpinan seorang ayah ditentukan oleh
seperangkat aturan. Hanya ada satu orang anak laki-laki yang menggantikan ayah
dan ia harus tinggal dalam kelompok rumah tangga. Saudara laki-laki yang lebih
tua biasanya yang lebih dulu meninggalkan rumah sebelum yang muda. Sisa
kekayaan milik ayah terutama tanah milik, dibagi sama di antara semua anak
laki-laki. Satu orang anak laki-laki yang paling muda akan mewarisi rumah
ayahnya dan memiliki tanggung jawab untuk menyelenggarakan ritual-ritual
penting di candi leluhurnya.[14]
Suksesi untuk golongan bangsawan lebih rumit karena terdapat praktik poligami.
Secara umum, terdapat peraturan bahwa yang menggantikan kepemimpinan adalah
anak laki-laki pertama dari istri yang mempunyai strata sosial tertinggi. Ia
mewarisi peraturan-peraturan yang harus dilaksanakan dalam ritual peribadatan
dan mewarisi kepemimpinan dalam hal-hal politis. Dalam masalah warisan tanah
milik ayah, anak laki-laki yang menggantikan ayah sebagai pemimpin menerima
bagian yang paling luas daripada saudara laki-laki yang lain. Saudara laki-laki
lain membagi sisa itu menurut status ibu-ibu mereka. Apabila dalam sebuah
kelompok rumah tangga tidak terdapat anak laki-laki maka perlu diambil ahli
waris pengganti untuk mewarisi pemeliharaan candi. Terdapat dua cara untuk
mengambil ahli waris pengganti. Pertama, dengan mengambil seorang laki-laki
atau perempuan apabila pasangan suami-istri tidak mempunyai keturunan. Kedua,
dengan membawa seorang laki-laki dalam pernikahan (nyentana atau nyeburin).
Laki-laki yang menikah dengan perempuan tersebut masuk ke dalam garis keturunan
istri dan melepaskan hak waris di keluarga aslinya. Ia juga masuk dalam
peribadatan di candi istrinya, demikian juga anak mereka.[15]
Adat pernikahan nyeburin ini tetap berasaskan patriarkat, karena perempuan
memperoleh hak-hak sebagai anak laki-laki. Adapun hak si suami sama dengan hak
seorang istri.[16] Sejalan
dengan hal itu, Lansing (1995:39) juga menyebutkan bahwa apabila sebuah
keluarga tidak mempunyai anak atau semua anaknya perempuan yang setelah menikah
keluar dadia, maka setelah kematian orangtua rumah dan tanah akan kembali pada
banjar. Apabila hal ini terjadi, maka tidak ada satu orang pun yang memelihara
tempat- tempat suci para leluhur. Untuk menghindarinya, dilakukan adopsi ahli
waris laki-laki. Mereka biasanya menunggu sampai anak perempuannya dewasa
sambil berharap akan memperoleh anak laki-laki. Akan tetapi, jika akhirnya
mereka tidak memperoleh anak laki-laki, keluarga itu akan mencoba menemukan
anak laki-laki angkat. Anak laki- laki angkat tersebut akan mengadakan
pemutusan ikatan tempat-tempat suci leluhurnya dan berpindah ke dalam keluarga
mereka. Ia akan mewarisi rumah dan kekayaan orang tua angkat seolah-olah anak
laki-laki kandung.
a.1.4 Ranah Publik
Masyarakat Bali juga membentuk berbagai
macam organisasi sosial. Organisasi sosial seperti komunitas candi, banjar,
dan masyarakat irigasi, dan kerajaan. Organisasi-organisasi di sekitar candi
tersebut selain untuk beribadat juga berfungsi sebagai kontrol sosial,
kesejahteraan, kerjasama pertanian, atau kesetiaan politis terhadap seorang
raja (Geertz, 1975:13--14). Relasi gender yang dapat dianalisis dalam
organisasi sosial lokal tersebut yaitu relasi dalam karma banjar.
Patriarki dalam krama banjar tampak ketika wakil dalam krama banjar
hanya dapat diduduki oleh laki-laki. Perempuan hanya difungsikan sebagai
mitra dan tidak dalam posisi pokok
untuk mengambil keputusan penting.
a)
Krama Banjar
Dalam Geertz (1975:17) disebutkan banjar
merupakan organisasi yang bertanggung jawab membuat peraturan-peraturan
lokal yang memuat aturan moral dan kesejahteraan publik secara umum.
Menurutnya, dewan banjar atau karma banjar terdiri atas laki-laki
dewasa yang merupakan warga banjar. Perempuan diperlukan sebagai mitra krama
banjar. Dalam hal ini biasanya istrinya tetapi apabila istrinya absen,
dapat digantikan oleh saudara perempuan, ibu, atau anak perempuannya. Apabila
seorang laki-laki tidak mempunyai mitra perempuan, biasanya ia tidak dapat
menjadi anggota dewan tersebut. Mitra perempuan diperlukan dalam pembuatan
persembahan untuk upacara-upacara candi. Geertz juga menjelaskan bahwa definisi
laki-laki dewasa bervariasi dalam desa-desa adat yang berbeda. Di beberapa
kasus seorang laki-laki mencapai kedewasaannya ketika ia telah menikah. Dalam
kasus lain, seorang laki-laki disebut dewasa ketika ia mempunyai anak pertama.
Ada pula kasus di beberapa tempat yang menyebut seorang laki-laki mencapai
kedewasaan ketika ayahnya meninggal, untuk kemudian ia yang menggantikan
kedudukan ayahnya.
Dari definisi tentang krama banjar tersebut
terlihat aturan yang memuat garis patrilineal yang memunculkan patriarki. Dalam
Ottino dan Parker (2003:v) disebutkan bahwa peran perempuan Bali jarang
terdengar di ruang publik seperti organisasi lokal banjar,
diskusi-diskusi tentang keagamaan, dan pemerintahan. Padahal, menurutnya,
perempuan-perempuan Bali memberikan kontribusi besar bagi keberlangsungan dan
kemakmuran Bali melalui pekerjaan-pekerjaan yang dilakukan. Pekerjaan itu
misalnya pekerjaan domestik, pekerjaan-pekerjaan produksi yang menghasilkan income,
dan kewajiban-kewajiban ritual keagamaan. Terlihat di sini bahwa posisi krama
banjar mengandung bias gender karena hanya dapat diduduki oleh laki-laki dalam
garis patrilineal: dari ayah ke anak laki-laki. Perempuan difungsikan sebagai
mitra. Sebagai mitra, perempuan difungsikan bukan dalam posisi pokok dalam
mengambil keputusan tetapi lebih pada tugas-tugas perempuan yang bersifat
praktis, seperti membuat persembahan untuk upacara-upacara.
c)
Dinamika Perempuan Bali
Kebudayaan
yang tidak bersifat statis memengaruhi dinamika perempuan Bali. Resistansi
perempuan Bali untuk menolak berbagai wacana bias gender dalam kebudayaan
tersebut telah berlangsung sejak lama dan dapat ditemukan dalam berbagai media.
Menurut Parker (2001:57), pada tahun 1920—1930 terdapat indikasi bahwa perempuan
Bali lebih rendah pendidikannya dibandingkan dengan laki-laki. Parker juga
mengemukakan bahwa dalam tahun 1920—1930 telah terdapat pergerakan perempuan
dan suara dari penulis perempuan untuk meresistansi hal tersebut. Hal itu
tampak dengan adanya pergerakan Surya Kanta yang dibentuk tahun 1925 dan Poetri
Bali Sadar yang dibentuk tahun 1936. Surya Kanta melindungi mereka yang tidak
berkasta (kaum jaba). Surya Kanta mengajak masyarakat untuk melepaskan
diri dari sistem kasta yang membelenggu melalui pendidikan. Sementara itu,
pergerakan Poetri Sadar menyebarkan tentang ide persamaan hak perempuan. Poetri
Sadar juga menyelenggarakan pendidikan bagi perempuan yang buta huruf dan
keterampilan yang berguna bagi perempuan untuk terjun ke dunia kerja. Dalam
Putra (2007:25), disebutkan bahwa pergerakan Bali Sadar didirikan oleh
perempuan Bali yang telah dikirim mengikuti pendidikan di Blitar pada
tahun 1931. Menurutnya, tahun 1931 adalah tonggak penting bagi kemajuan
pendidikan perempuan Bali. Pada tahun tersebut untuk pertama kalinya
pemerintah Belanda karesidenan Bali-Lombok mengirim perempuan Bali untuk
melanjutkan pendidikan di Blitar. Perempuan yang dikirim adalah mereka
yang telah mengikuti pendidikan dasar. Setelah selesai melanjutkan
pendidikan di Blitar, sebagian perempuan diangkat menjadi guru di sekolah
perempuan Meisjes Vervolgschool dan sekolah rakyat Volkschool.
Perempuan-perempuan
tersebut selain aktif sebagai pendidik juga aktif dalam kegiatan sosial. Pada 1
Oktober 1936 mereka mendirikan organisasi Poetri Bali Sadar. Suara perempuan
Bali juga terdapat dalam tulisan-tulisan yang dipublikasikan melalui Jurnal Surya
Kanta dan Majalah Djatajoe (Parker, 2001:63—65). Parker menyebutkan
bahwa dalam kedua media tersebut didiskusikan masalah-masalah perempuan serta
persamaan hak antara laki-laki dan perempuan. Salah satu persoalan penting pada
tahun 1930-an adalah komersialisasi tubuh perempuan Bali yang bertelanjang dada
sebagai lambang daya tarik Bali bagi orang-orang asing. Hal itu diresistansi
melalui tulisan Ni Luh Sami. Perempuan Bali kemudian memutuskan untuk
berpakaian modern (Parker, 2001:70). Kepedulian lain atas eksploitasi tubuh
perempuan juga muncul dari aktivis perempuan Bali yang bernama Ni Made Tjatri.
Dalam Putra (2007:35) disebutkan bahwa Made Tjatri juga menyerukan agar
perempuan Bali melawan apabila direndahkan martabatnya dan menolak apabila
dirinya dijual melalui surat kabar meskipun menerima imbalan uang. Penolakan
perempuan Bali pada tahun1930-an terhadap eksploitasi tubuh oleh bangsa asing
tersebut dapat dianggap sebagai tonggak penting bagi pergerakan perempuan Bali
pada zaman colonial (Putra, 2007:36). Robinson (2005:8) menjelaskan bahwa foto
perempuan Bali yang bertelanjang dada yang dipublikasikan pada literatur
perjalanan, buku seni rupa, dan brosur turis tahun 1920 sampai dengan 1930-an
tersebut mempunyai tujuan politis. Hal ini merupakan taktik Belanda untuk
menjauhkan masalah politik di kalangan masyarakat Bali dengan memperkuat citra
Bali sebagai tempat yang eksotik. Menjelang dekade 1930-an tersebut Belanda
menggambarkan bahwa rakyat Bali lebih berminat pada seni, budaya, dan agama
daripada masalah politik. Suara penulis perempuan Bali yang mengetengahkan
isu-isu gender pada tahun 1950-an lebih banyak. Menurut Putra (2007:61), hal
tersebut tampak dari majalah-majalah yang mengetengahkan masalah perempuan,
seperti Bhakti dan
Damai. Putra mengemukakan bahwa
yang menarik dalam kedua majalah tersebut telah muncul istilah emansipasi.
Penggunaan istilah ini, misalnya terdapat dalam rubrik wanita di majalah Bhakti
yang membahas pergerakan perempuan. Pada tahun 1950-an juga terdapat
dorongan agar perempuan terjun ke dunia politik, seperti yang terdapat dalam
artikel-artikel yang termuat di majalah Damai. Pada tahun 1950-an tersebut
muncul pula istilah krisis, seperti krisis kepemimpinan, krisis akhlak, dan
krisis moral. Krisis moral digunakan untuk mengekspresikan kekhawatiran
terhadap remaja perempuan yang terseret arus pergaulan bebas.
Putra
berpendapat bahwa wacana pengekspresian dalam kedua majalah tersebut mengandung
bias gender karena pihak perempuan sajalah yang cenderung dikritik dan
disalahkan apabila mereka terseret arus pergaulan bebas. Pada tahun 1950-an ini
pula muncul intelektual perempuan Bali yaitu Jasmin Oka yang mengingatkan bahwa
perbaikan nasib perempuan terletak di tangan perempuan sendiri. Jasmin Oka
berpendapat bahwa kaum perempuan harus bereaksi apabila ada penentangan laki-laki
atas usaha perempuan untuk merombak adat yang tidak adil (Putra, 2007:115). Masa
peralihan Orde Lama ke Orde Baru melalui peristiwa Oktober 1965 turut menyeret
perempuan Bali menjadi sarana strategi politik. Gempuran terhadap anggota PKI
di Bali pada masa Oktober sampai dengan November 1965 dilakukan melalui
berbagai bentuk. Hal tersebut dilakukan sampai dengan
penciptaan opini bahwa Gerwani berisi
perempuan-perempuan yang sangat amoral. Dalam Robinson (2002:49) disebutkan
bahwa berbagai investigasi yang dilakukan ditujukan untuk mengungkapkan bahwa
Gerwani Bali telah diinstruksikan menjual diri kepada anggota ABRI agar bisa
mendapatkan senjata untuk PKI, setelah itu anggota ABRI itu akan dibunuh secara
keji oleh Gerwani. Menurut Robinson, hal itu berfungsi agar anggota PKI
diopinikan bukan saja sebagai pengkhianat politik biasa tetapi juga manusia
yang tidak bermoral dan tidak beradab. Perempuan dalam kasus ini dicitrakan
sangat negatif untuk memengaruhi opini publik bahwa perempuan yang berpolitik
akan bertindak sebagai manusia yang tidak beradab.
Awal
politisasi perempuan tersebut memengaruhi politik Orde Baru selanjutnya.
Politik Orde Baru menempatkan perempuan sebagai pihak yang apolitis dan hanya
layak berperan di bidang domestik. Dalam Parker (2001:58) disebutkan bahwa Orde
Baru menyosialisasikan ideologi gender berupa perempuan yang didomestikkan. Hal
ini menempatkan perempuan di rumah dan di dapur, serta hanya sebagai konsumen.
Ideologi tersebut dilakukan melalui program Dharma Wanita, PKK, serta Keluarga
Berencana. Julia I. Suryakusuma menyebut ideologi Orde Baru itu sebagai
ideologi ibuisme. Menurutnya, ideology ibuisme merupakan ideologi yang
mendomestifikasikan perempuan untuk menjadi istri yang tergantung pada suami,
keluarga, dan negara.[17] Akibat ideology
politik semacam itu, partisipasi perempuan Indonesia dalam bidang politik menjadi
stagnan, termasuk perempuan di Bali. Hal ini tampak dari kecilnya peran perempuan
yang duduk di legislatif maupun eksekutif daerah Bali (Sukiada, http://www.geocities.com,
2006). Melalui kasus tersebut dapat diungkap bahwa perempuan merupakan lahan
strategis bagi pihak-pihak yang berkepentingan secara politis. Tujuan itu
dicapai melalui strategi penciptaan opini perempuan yang sangat negatif
sehingga dapat memengaruhi politik ideologi gender selama puluhan tahun.
Dengan
heterogennya[18]
masyarakat Bali dan budaya yang semakin mengglobal, perempuan Bali pada saat
ini mengalami beberapa perubahan nilai (Suryani, 2003:99). Dalam ruang
keluarga, perempuan Bali menganggap bahwa perempuan yang hanya berperan sebagai
ibu rumah tangga dianggap tidak mempunyai karir. Selain itu, dalam hubungan
suami istri, terdapat pula perubahan nilai yang menganggap bahwa apabila tidak
ada kecocokan dapat diselesaikan melalui jalan perceraian. Hal itu berbeda
dengan konsep Bali yang memandang adanya karma bagi semua orang,
termasuk bagi perempuan Bali. Perempuan Bali setelah menikah harus siap
menerima risiko apa pun. Apa pun yang terjadi adalah karma yang harus dijalani. Keluarga dan anak harus
didahulukan dan tindakan bercerai
akan mengakibatkan jatuhnya martabat keluarga asal si perempuan (Suryani, 2003:46).
Menurut Suryani pula, di bidang ritual
keagamaan, perempuan Bali tidak ingin
menjadi monoton dan seragam. Hal tersebut tercermin ketika mereka bersembahyang di pura. Meskipun
terdapat peraturan memakai pakaian
putih kuning, mereka datang dengan pakaian yang berwarna-warni. Suryani menjelaskan pula bahwa perempuan Bali juga
lepas dari keterkungkungan pendidikan
sehingga telah banyak yang mempunyai pendidikan tinggi. Selain itu, telah banyak pula perempuan Bali yang berhasil
dalam bidang bisnis.
d)
Dekonstruksi Relasi Gender Patriarki Masyarakat
Bali
Sisi
relasi gender masyarakat Bali yang patriarki tidak selalu dapat diterima oleh masyarakat
Bali sendiri. Hal tersebut tampak melalui tulisan-tulisan yang dibuat oleh
masyarakat Bali sampai saat ini. Konsep kasta atau catur varna yang
menjadi dasar pernikahan di Bali, misalnya, berusaha didekonstruksi melalui
sebuah tulisan. Nyoman Sukiada (http://www.singaraja.wordpress.com, 2008) menyebutkan
bahwa dalam kitab suci Veda konsep kasta sebenarnya bukan berdasarkan keturunan
tetapi berdasarkan guna dan karma. Guna artinya minat dan bakat sebagai
landasan terbentuknya profesi seseorang. Oleh karena itu, yang menentukan varna
seseorang adalah profesi bukan keturunan. Adapun karma berarti perbuatan
dan pekerjaan.
Kondisi
perempuan Bali yang masih mengalami ketidakadilan gender juga dikemukakan dalam
sebuah tulisan. Ni Luh Arjani menyebutkan bahwa masih terdapat ketidakadilan
gender bagi perempuan Bali di bidang pendidikan, ketenagakerjaan, dan politik
(http://www.ejournal.unud.ac.id., 2001). Menurut Arjani, di bidang pendidikan
ketimpangan gender tampak ketika semakin tinggi jenjang pendidikan, persentase
perempuan lebih rendah dibandingkan laki-laki. Arjani mengemukakan bahwa
kondisi tersebut salah satunya disebabkan oleh budaya patrilineal yang masih
kuat. Perempuan dianggap tidak perlu bersekolah sampai tingkat tinggi. Adapun
di bidang ketenagakerjaan, terdapat ketimpangan terutama dalam hal pemberian
upah dalam pekerjaan di bidang pertanian. Upah perempuan di bidang ini
lebih rendah daripada laki-laki karena adanya anggapan bahwa sektor
pertanian adalah pekerjaan laki-laki dan perempuan yang bekerja hanya
membantu suami (pencari nafkah kedua). Di bidang politik, juga masih sedikit
perempuan Bali yang berpartisipasi di lembaga eksekutif, legislatif, dan yudikatif.
Sebagai
salah satu bagian dari masyarakat Bali, Putu Wijaya juga berupaya medekonstruksi
tradisi Bali termasuk relasi gender di Bali. Hal tersebut dilakukan melalui
karya-karya yang ia buat. Putu Wijaya (dalam Kresna, 2001:227) menjelaskan
bahwa konsep berkeseniannya adalah teror mental. Melalui konsep ini,
menurutnya, ia mencoba membuka pemikiran masyarakat agar mempertanyakan
kembali tindakan-tindakan yang sudah biasa dilakukan. Ia juga berupaya
mengajak masyarakat agar memiliki kesadaran untuk menentukan pilihan bagi
dirinya sendiri tetapi tidak memberikan sebuah konsep yang sudah jadi.
Putu Wijaya hanya mengajak masyarakat berlatih melihat kenyataan yang kompleks.
Pembaca sendirilah yang akan membuat konsep bagi dirinya sendiri. Menurut
Putu Wijaya, hal itu dilakukan karena ia berhadapan dengan masyarakat yang
berada dalam budaya menerima akibat kolonialisme dan feodalisme yang telah
mengakar. Ia mencoba membuat kesenian yang harus diolah dahulu oleh masyarakat
sebelum diterima.
Kekritisan
Putu Wijaya sebagai seorang Bali yang juga seorang intelektual[19], tercermin
dalam karya-karyanya. Dalam Prihatmi (1993:260) disebutkan bahwa lingkungan
pendidikan di perguruan tinggi pun banyak berperan dalam karya sastra Putu
Wijaya. Meskipun memiliki gelar kesarjanaan di bidang hukum, Putu Wijaya tidak
berminat bekerja di lembaga hukum. Menurut Putu Wijaya, pengadilan tidak
selamanya harus di meja hijau, melainkan juga terdapat dalam karya sastra.
Dalam setiap kali mengarang, ia selalu merasa mengusut perkara, mengadili, dan membela
tokoh. tercermin dalam karya-karyanya. Dalam Prihatmi (1993:260) disebutkan
bahwa lingkungan pendidikan di perguruan tinggi pun banyak berperan dalam karya
sastra Putu Wijaya. Meskipun memiliki gelar kesarjanaan di bidang hukum, Putu Wijaya
tidak berminat bekerja di lembaga hukum. Menurut Putu Wijaya, pengadilan tidak
selamanya harus di meja hijau, melainkan juga terdapat dalam karya sastra.
Dalam setiap kali mengarang, ia selalu merasa mengusut perkara, mengadili, dan
membela tokoh.
Dalam
ranah politik, perempuan Bali juga tidak lepas dari politisasi tubuh perempuan
di masa kolonial Belanda. Politisasi perempuan Bali juga terjadi pada masa Orde
Baru. Pada masa kini perempuan Bali mengalami beberapa perubahan nilai. Namun,
ketidakadilan gender bagi perempuan Bali masih terdapat di sektor seperti
pendidikan, ketenagakerjaan, dan politik. Hal ini salah satunya disebabkan oleh budaya patrilineal yang masih
kuat.
Perempuan
Bali selalu menjadi bagian dari wacana suatu kebudayaan, baik dalam ruang
tradisi maupun modern. Mereka berdinamika seiring kebudayaan yang
terus berkembang. Dari pembahasan mengenai relasi gender dalam masyarakat Bali dapat dilihat bahwa perempuan
Bali dikonstruksi oleh sebuah kebudayaan
yang spesifik serta dipengaruhi oleh ideologi gender suatu negara. Seperti telah disebutkan dalam bab sebelumnya,
kondisi ini menurut Nira Yuval-Davis berkaitan dengan pemosisian perempuan yang
bersifat heterogen. Yuval-Davis mengemukakan bahwa pemosisian perempuan dalam
ras, etnik, kebudayaan,
dan negara bukanlah suatu entitas yang homogen. Setiap konstruksi dari suatu grup tersebut membuat perempuan
mempunyai pengalaman dan pemosisian
yang berbeda di dalamnya.[20]
Relasi
gender di Bali direposisi pula oleh masyarakat Bali sendiri sampai saat ini.
Hal tersebut tampak melalui berbagai tulisan dan karya sastra. Putu Wijaya,
sebagai seorang warga Bali pun berupaya melakukan dekonstruksi tradisi melalui
karya-karya yang ia buat, salah satunya terdapat dalam novel Putri.
BAB III
PENUTUP
A A. Kesimpulan
Wanita yang bersifat mayurastri atau
bersifat seperti burung merak, yang mempunyai wibawa dan kharismatik sebagai
seorang wanita dan mampu memberikan pengayoman dan kesejukan dalam rumah
tangga. Seorang ibu telah berkorban lahir dan batin untuk kepentingan anak dan
keluarga. Seorang ibu sebagai peredam berbagai gejolak dalam rumah tangga,
sebagai motivasi menerima kelebihan dan kekurangan dalam keluarga. Hari Ibu Di
sinilah peran seorang ibu sebagai ratu rumah tangga sangat dibutuhkan oleh
anak-anaknya, dan anggota keluarga yang lainnya.
Dalam keluarga yang harmonis, tiap hari
anggota keluarga diajarkan saling mengeluarkan pemikiran yang positif, anggota
diajak sembahyang bersama dan diisi juga dengan berbagai nasihat. Seorang ibu tidak
saja dihormati pada peringatan hari ibu, namun kita hedaknya mampu menghormati
dan menempatkan sesuai dengan tugas dan fungsinya. Seorang ibu mempunyai
swadharma yang begitu komplek dalam kehidupan ini.
Peraturan mengenai kasta tersebut mempengaruhi
adanya peraturan pernikahan antar kasta. Sistem patrilineal melalui konsep
purusa yang mengutamakan laki-laki juga dipengaruhi oleh agama Hindu. Dalam
Bowker (http://www.encyclopedia.com, 1997) disebutkan bahwa purusa yang berarti
laki-laki diambil dari konsep agama Hindu. Dalam konsep tersebut purusa
merupakan suatu kosmologi, materi pokok, dan dianggap sebagai penyebab
efisiensi alam semesta. Dalam Bowker disebutkan pula bahwa konsep purusa
bersifat kepahlawanan untuk kejayaan kitab suci Veda dan kesejahteraan semua
makhluk. Merujuk hal tersebut, terlihat bahwa konsep purusa (laki-laki)
dipengaruhi oleh agama Hindu dan dianggap hal utama bagi terciptanya harmoni
bagi semua makhluk.
Agama adalah salah satu faktor yang memengaruhi
relasi gender suatu masyarakat. Dalam Elfira (2005:331—334) dijelaskan adanya
pengaruh Islam terhadap relasi gender di Asia Tenggara, Asia Timur, dan
Australia-Pasifik. Di Asia Tenggara, yaitu di Minangkabau, Batak Karo, dan
Aceh, sistem Islam memengaruhi relasi gender dalam keluarga (pernikahan).
Sementara itu, menurutnya, agama Islam juga memengaruhi relasi gender warga
muslim di Asia Timur yaitu di Cina, Korea dan Jepang. Negara-negara itu
menganut konsep confucianisme (kekuasaan tunggal di garis ayah). Setelah
Islam masuk di negara-negara tersebut, relasi gender warga muslim juga
dipengaruhi oleh Islam. Demikian pula migran di Australia berusaha
mempertahankan nilai-nilai tradisional (Islam), meskipun beberapa dari mereka dipengaruhi
pula oleh nilainilai Australia
Daftar Pustaka
Arvind
Sharma. Perempuan dalam agama-agama Dunia. Jakarta: Ditpertais Depag
Ri-CIDA-McGill Project, 2002.
Bali Ajeg: Ketahanan Nasional
di Bali Konsepsi dan Implementasinya, Perspektif
Paradigma Nasional (Jakarta: Pensil-324, 2006).
Ida Bagus Agung, Pemahaman Sikap Adil Gender Dalam Hindu” Diakses
pada 28
November 2013 dari http://cfis.uii.ac.id/conten/view/47/87.
Jurnal Antropologi
Indonesia, No. 70, 2003).
Korrie Layun Rampan, Dari
Leksikon Susastra Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2000),
Love,
Sex, and Power: Women in Southeast Asia, Victoria: Monash Asia Institute, 2001.
Putri: pemilihan identitas, Diyan Kurniawati, FIB UI, Universitas
Indonesia. 2009.
Paula Frederick,
http://www.socresonline.org,uk., 1997, diunduh pada 22 Mei 2009.
(http://www.encyclopedia.com, 1997).
(http://www.singaraja.wordpress.com.,
2008).
[1] Arvind Sharma. Perempuan dalam
agama-agama Dunia. Jakarta: Ditpertais Depag Ri-CIDA-McGill Project, 2002
[2] Mahatma Gandi
(bahasa sanskerta : “Jiwa Agung”) adalah seorang pemimpin spiritual da
politikus dari India. Dia adalah seorang yang paling penting yang terlibat
dalam Gerakan Kemerdekaan India. Dia adalah aktivis yang tidak menggunakan
kekerasan, yang mengusung gerakan kemerdekaan melalui aksi demontrasi damai.
[3] Sebuah istilah
Sansekerta yang berarti “antikekerasan”. Ahimsa merupakan bagian penting dari
agama Hinduisme, Jainisme, dan Buddhisme. Konsep ini pertama kali digunakan
dalam sebuah kitab Hindu yang disebut Upanishad, yang salah satu bagiannya
berasal dari tahun 800 SM.
[4] Brahmacharya biasanya diterjemahkan sebagai hidup selibat. Ada juga
yang menterjemahkannya sebagai “tidak memanjakan indera-indera kenikmatan.
Definisi ini mungkin lebih cocok untuk para pendeta dan pertapa peminta-minta.
Namun Brahmacharya bukanlah hanya
dimaksudkan untuk mereka saja. Siapapun bisa melakukannya. Brahma sering diterjemahkan sebagai Tuhan, walaupun sesungguhnya
maknsudnya adalah aham sejati, “diri
sejati”. Acharya adalah orang yang
melakukannya, para praktisioner. Karenanya Brahmacharya
mengacu pada penerapan ketuhanan dalam kehidupan. Brahmacharya berarti hidup dalam kesadaran Tuhan.
[5] Dijelaskan dalam Bhagavad-Gita IX : 17 yang
menyatakan bahwa : “Aku adalah ayah dan ibu dari jagad raya, dan Aku adalah
pencipta dari semua. Aku adalah yang tertinggi yang diketahui, yang mensucikan,
Om yang suci dan ketiga Veda”. (Nyoman S Pendit, 2000).
[6] Hal ini dipertegas oleh pernyataan Svami
Vivekananda “ Tidak mungkin bagi seekor burung untuk terbang hanya dengan satu
sayap”(Bansi Pandit, 2006 : 56).
[8]
Putri : Pemilihan identitas, Diyan
Kurniawati, FIB UI, 2009. Universitas Indonesia, Hal, 5
[9]
Dadia
adalah sebuah hubungan yang longgar di antara grup kelompok rumah tangga
yang diikat oleh peribadatan khusus di candi mereka. Setelah menjadi dadia,
maka telah terdapat kesatuan publik permanen yang dikenal publik. Dadia mempunyai
kekuatan untuk misalnya mendapat persetujuan dewan banjar dalam hal-hal
penting seperti mendapatkan tanah dan membuat ukiran candi (Hildred Geertz and
Clifford Geertz, Kinship in Bali. Chicago: University of Chicago Press, 1975)
hlm. 60. Dadia yang banyak anggotanya serta mempunyai tanah yang luas
biasanya merupakan pemain yang kuat dalam area politik (J. Stephen Lansing
dalam The Balinese: Case Studies in Cultural Anthropology, Orlando:
Harcourt Brace College, 1995), hlm. 38.
[11]
Konsep
catur varna yang sesuai dengan kewajiban di masyarakat ini dijelaskan
pula oleh Nyoman Sukiada (http://www.singaraja.wordpress.com., 2008).
Menurutnya, dalam kitab suci Veda yaitu dalam Bhagawadgita IV.13 dan
XVIII.41 dijelaskan Varna seseorang didasarkan pada guna dan karmanya. Guna
artinya minat dan bakat sebagai landasan terbentuknya profesi seseorang. Oleh
karena itu, yang menentukan varna seseorang adalah profesinya bukan
berdasarkan keturunannya. Adapun karma berarti perbuatan dan pekerjaan dan
dalam Yajur Weda XXV.2 disebutkan Varna seseorang tidak dilihat
dari keturunannya, misalnya ke-Brahmanaan seseorang bukan dilihat dari
sudut ayah dan ibunya. Masalah kasta ini juga dijelaskan oleh Putu Sastra
Wingarta dalam Bali Ajeg: Ketahanan Nasional di Bali Konsepsi dan
Implementasinya, Perspektif Paradigma Nasional (Jakarta: Pensil-324,
2006) hlm, 108, sebagian masyarakat Bali memahami kasta sebagai wangsa atau
ras keturunan yang secara turun temurun berhak menyandang nama tersebut.
Sebagian masyarakat lain memahami kasta sebagai profesi dan profesionalisme
yang dimiliki dan tidak secara otomatis dapat diturunkan. Menurut Wingarta,
masalah ini menjadi semacam konflik tersembunyi dalam masyarakat Bali.
[17]
Lihat
dalam Rochayah Machali, ”Women and the Concept of Power in Indonesia” dalam
Susan Blacburn (ed.), Love, Sex, and Power: Women in Southeast Asia,
Victoria: Monash Asia Institute, 2001, hlm. 2.
[18]
Masyarakat
Bali pada saat ini terdiri atas berbagai macam suku karena adanya para
pendatang dari luar Pulau Bali (Jean Couteau dalam “After the Kuta Bombing: In
Search of The Balinese Soul”, Jurnal Antropologi Indonesia, No. 70,
2003) hlm, 41.
[19]
Putu
Wijaya tamat dari Fakultas Hukum Universitas Gadjah Mada tahun 1969. Ia sempat
kuliah di ASDRAFI dan ASRI Yogyakarta. Ia pernah pula menjadi dosen salah satu
universitas di Amerika Serikat atas undangan Fulbright (1985 s.d. 1988) (Korrie
Layun Rampan, Dari Leksikon Susastra Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka,
2000), hlm. 367—368).
0 komentar:
Posting Komentar